Saturday, October 8, 2011

Bábeli könnytár

Régen a könyv és a könny egy szó volt. Mert amit leírtak, azon sírni kellett. Ha mást nem, azért, mert többnyire régen halott emberek példáit hallhattuk. Azt hiszem, már azt is megírták, kiásták, hogy a bibliai történet a nagy Zikkurat építéséből ered, amikor mindenhonnan hoztak a birodalomból, különböző nyelvű népeket. De nekem, ez Borges fogalma, és a világhálón életre kelő dolgok, ahol nem csak, a jelszót feledve el lehet veszteni emlékeket, hanem rég halott írók, költők hangját is meg lehet őrizni. Mint például Octavio Paz Napkövének a felolvasását több helyen is megtaláln1 folyóvíz, mely kanyarogva
gyorsul, lassul, de minden kerülőn át
mindig megérkezik:
nyugodt iramban
csordogáló csillag vagy tavasz árja,o mas danzante,
un caminar de río que se curva,
avanza, retrocede, da un rodeo
y llega siempre:
un caminar tranquilo
de estrella o primavera sin premura,
agua que con los párpados cerrados
mana toda la noche profecías,
unánime presencia en oleaje,
ola tras ola hasta cubrirlo todo,
verde soberanía sin ocaso
como el deslumbramiento de las alas
cuando se abren en mitad del cielo,


un caminar entre las espesuras

de�nye közt, amely dalával az erd�lgor de la desdi1vé-dermesztő madárhoz hasonló,
míg a felénk közelgő röpke üdvök
el-eltünedeznek az ág-bogak közt,
fény-percek között madarak szemeznek,
kezünk közül kisikló sejdítések.


Öt év után visszamehettem egyik régi otthonomba. A diabolikus filiszter a méreg mellett a Hamvas kapcsán tapasztalt őrületet hagyta ott. Ami élő volt, múzsai, az a számára sohasem kelt életre, s tudatlanságában, mert az alvóról azt hívén halott, "természetes módon" darabolta fel, és tűzte ki a falakra, és vetette a
egész éjjel magárazárt szemekkel
baljós próféciákat mormoló víz
egyhangún csapkodó hullámverése,
habra hab, amíg mindent elborítnak
sosem-hanyatló zöld teljhatalommal,
mely mint szárnyak tündöklő ragyogása,
ha kiterjeszkednek a szabad égbe,

hömpölyögve az eljövő napoknak
sűrűje és a balszerencse vészjós
fénye közt, amely dalával az erdőt
kővé-dermesztő madárhoz hasonló,
míg a felénk közelgő röpke üdvök
el-eltünedeznek az ág-bogak közt,
fény-percek között madarak szemeznek,
kezünk közül kisikló sejdítések.


Öt év után visszamehettem egyik régi otthonomba. A diabolikus filiszter a méreg mellett a Hamvas kapcsán tapasztalt őrületet hagyta ott. Ami élő volt, múzsai, az a számára sohasem kelt életre, s tudatlanságában, mert az alvóról azt hívén halott, "természetes módon" darabolta fel, és tűzte ki a falakra, és vetette a maradékot a szemétbe, a sörösdobozok mellé.

Erre persze azt mondanám most már, hogy a jelenből kell kiindulni, és együtt folytatni. Sohasem hittem volna, hogy ennyire szó szerint meg fogom tapasztalni azt, amit Hamvas írt a melankólia esszéjében.

az itt és mostban
minden tudás
a jelenlét tája,
ezen a láthatáron
jövő és múlt egy

deng ‘dir kun shes rab ye shes//
rig pa’i sems kyi bkod pa bzhugs//
phyogs ‘byams ‘dir snga phyi'i srid gcig//

está aquí y está vez todo saber es
paisaje de presencia en está vista
y futuro y pasado no apartarse

A tibeti háromsoros a maga nemében csonkának számít, mint eredetileg a haiku is. A spanyol csak úgy jött. Soha nem tanultam, csak érzem. Persze, ha nem figyelek rá, elrontom. Ez is sántít még nekem egy kicsit, mint a következő:

átitattál
szomorúságtól
kristálytiszta
derűddel

tú penetrabas me
en más tu limpio
tristeza que un cristal
de serenidad

Friday, February 18, 2011

Dharmát tanítani: együtt lenni

A Dharma-tanítás nem utasítja el a tudományos módszereket, csak a maga rangsorában a megfelelő helyen kezeli, hiszen az elsődleges cél a megszabadulás, a megvilágosodás elérése.

Buddha tudományának az alapja az, hogy maga, a továbbadandó Dharma, Buddha tanítása ugyanolyan mulandó, mint az összes többi jelenség.

Ezért a tanítás továbbadása, a hagyomány életben tartása összetett folyamat. A meditáció és a gyakorlás különböző vállfajai ennek a folyamatnak az összetevői. Az egyik szó, amely ezt az organikus folyamatot, amelyben a folyamatos változás közepette igyekszik az ember emberségét és a kapott tanítást, a rábízott kincset megőrizni, az a szati / szmirti. (Természetesen nem a szótárból olvasva, hanem 10 év szatipatthána gyakorlás után. Azóta kaptam már a mestereimtől több szót rá, de ezekkel csak mutogathatunk.)

A meditáció nem önélveboncolás, nem „ülés közben nyitott szemmel alvás” stb.

Pontosan meghatározhatóak azok a készségek, amelyek elsajátítása nélkül ezen az úton nem lehet továbblépni. Ez a „készségszintű” begyakorlás időigényes, és mindenkinek a saját ritmusában történik. Ahogyan valójában mindenfajta egyéb tanulási folyamat is, ahol a cél az elsajátítás, a külsőként kapott tanítás belső készséggé alakítása. A főiskolán erre a belső munkára szabott idő, a szükségeshez és elégségeshez képest csak jelzésszerű. Ha nincs meg a tudat háborgásának a lecsendesítésével elérhető összpontosítás készsége, akkor eredménytelen és hiteltelen a további tanulás / tanítás.

Buddha - Dharma - Szangha. Mindenféle menedék vétele előtt (amely megint csak ugyanolyan mulandó, mint a világ többi eleme) pusztán a külső tanulmányozás szempontjából fel lehet tenni a kérdés: hol van Buddha? Ki őrzi a tanításait, a Dharmát? Mitől lesz a külön-külön gyakorlókból Közösség (Szangha)? Lehet-e belőlük közösség, ha nem gyakorolnak, azaz nem próbálják megőrizni és továbbadni azt a kincsüket, amely rögtön elveszik, amint valaki ragaszkodik hozzá?

Ebből szerintem egyértelműen következik, hogy ha csak külső tárgyként nézzük a Dharmát, meg nem ragadhatjuk, sem megérteni, sem nem érteni nem fogjuk.

Eladni eladhatjuk, de amit eladtunk, az nem a Dharma, s ezzel az adásvétellel vagy „árulással”, „kiárusítással” nem lesz több vagy kevesebb. Viszont a tanítás, amelyhez a gyakorlóin keresztül férkőzhetünk, nem zárkózik el senkitől: nyitott. Ez a súnja szó egyik értelme! Vitatkozhatunk a szavak értelméről, de ha valaki teszi a dolgát, műveli a Dharmát, akkor a vitában felmerülő sok különböző álláspont, látásmód mind-mind csak egy lesz, a sok lehetséges látásmód közül. Válogatni valójában közöttük csak az erkölcs mércéjével lehet. (Ártani és nem ártani...)

Egy adott jelenség együttérzés nélkül nem ismerhető meg. De igazán együtt érezni sem lehet azzal, akit / amit nem ismerünk. (Valójában elutasítani sem lehet azt, amit nem ismerünk!)

Buddha tudományában nincs újdonság, a régi tartalmat közvetíti a jelen hallgatói számára. Ezt csak úgy teheti meg, ha egyszerre számol tapasztalásának alanyi és egyszerre a tárgyi oldalával. Ha sikerül, akkor a világot e kettősség nélkül látjuk. Az ide vezető folyamat állomásait, illetve erre az organikus folyamatra reflektáló tudatot illethetjük különböző tudományok neveivel, és azokkal ezek a lépcsőfokok, látásmódok párbeszédképesek is, de soha nem ez a fő cél. Mellékterméknek sem nevezhetjük. Mert ezeknek a látásmódoknak is megvan a helyük, amikor az aktuális, éppen akkor létező valóságot szeretnénk a maga teljességében megtapasztalni. Az ott és akkor éppen előttünk álló, nyitott vagy zárt embert szeretnénk megszólítani, vele beszélgetni. Nem a tegnap látott megtévesztésig hasonló, „talán ugyanazzal az emberrel”, nem is azzal, akinek szeretne látszani, hanem azzal, aki ő éppen, hiszen az összes többi csak lehetőség vagy már elmúlt, s együtt dolgozni csak jelen lévő lénnyel lehet, képzelttel nem.

A Dharma nem egy szöveg, hanem az éppen megvalósuló világunk, amelynek tágasságát és otthonosságát (az otthonosságban) aktuális tudatállapotunk határozza meg. Vállaljuk korábbi tetteinket, lét- és tudatfolytonosságunkat alkotó korábbi pillanatainkat teherként cipeljük, vagy magunkat és másokat egyaránt éltető energiaként adjuk tovább.

Ezért úgy gondolom, hogy sokkal alkalmasabb jelenbeli problémáink megoldására, mint egy külső szabályozás. De ez csak együtt működik. Észlelő és észlelt, én és te találkozásában.

Szerintem, nem kellene ezeket az értékeket pillanatról pillanatra változó, az élő embert tárgyként és számként kezelő jogszabályokra hivatkozva feláldozni vagy aktuális egyéni érdekeket kiszolgáló sakkozgatással, pillanatról pillanatra változó énképünket a szó mai értelmében vett politika alá süllyeszteni. Pillanatnyiságunk ebben az értelmében sem nem pozitív, sem nem negatív. Ezzel nem fejlődünk és nem is hanyatlunk. A jelenségek nyitottságát mutatja: amint felismertük azt, hogy elrontottunk valamit, azonnal helyre is hozhatjuk.

Pár évvel ezelőtt írtam ezeket a bekezdéseket. Én is tovább jöttem ezen az úton errefelé, akikhez szóltam, mind a tudós oldalról, mind a létforgatagban játszott buddhista szerepek oldaláról továbbléptünk. De ugyanúgy ezek maradtak a problémák, sőt, már külső ellenség képe nélkül, önmagunkban és felfokozottan. Ezt viszont még mindig, sokan úgy gondolják a legkényelmesebben megoldani, hogy egy bábut, vagy egy kivetített képet megtesznek ellenségnek.

Saturday, February 12, 2011

A Dharma magyar kapuja

Messze járunk attól a kaputól, amit Dógen mester mutatott nekünk, a hegyen ülve neki a majmok a Lótusz-szútrát tanították, a patakok csobogása is Buddha hangja volt, és minden, amire összpontosított, a Tan, a Dharma kapujaként, vagy az Ég Virágaként nyílt ki. Vagyis a Tan Kapuját nem lehet kitárni. Kinyílik, ha megértünk rá, ha megtaláljuk legbelső lényegünk kulcsát, ha érezzük, hogyan nyílik egymásba külső és belső. Akkor majd mi döntjük el, belépünk ezen a kapun, vagy nyitva hagyjuk, és ezen keresztül lép be életünkbe a világ.

A buddhizmus életképessége a modern világban akkor kérdés, akkor fontosabb kérdés a szentiratoknál, ha a kételyek erősebbek. Pedig egy ilyen Tan Kapujában evidensnek kellene lenni, csak így van értelme intézményként létezni, csak így van értelme ezt az egészet így kimondani, hogy a Dharmának van kapuja. Tehát a Tan Kapuját nem tárhatja ki senki, az a megértés, megvalósítás fényében egyidejűleg nyílik.


Ez nem kenhető el abban sem, hogy a hagyományok és a modern világ közti középút megtalálása. Hídról van szó, vagy a kapun keresztül valósul meg ez a kapcsolat, folyamatos nyílással, virágzással.

A józanság a tudomány ellentéte. Legalábbis ha Korzybskit így olvassuk. A "Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics" (International Non-Aristotelian Library) a harmincas években jelent meg. A mai napig újranyomják. A Központi Szabó Ervin Könyvtárban van belőle egy régi példány. Talán még Hamvas Béla kapcsán kerülhetett a Fővárosi Könyvtárba.
Erről a józanságról és tudományról már régóta írnék. Lassan belekezdek. Egyszerű, tudományos (többnyire ismeretterjesztő, hogy érthető legyen) cikkeket néznék meg, hogy buddhista szemszögből milyen ember és világkép sejlik föl belőle. Gyakran nem egy, hanem több különböző "Szép új világ".

Azután innentől elkezdem közzétenni ennek a mondva és kényszeredetten csinált identitásvitának az általam kiadható dokumentumait. Azért mondvacsinált, mert valójában pillanatról pillanatra változunk, ezért nagyon fontosak a változás mögött meghúzódó szándékok. De mivel nem vagyunk ezekkel még tisztában, nem vagyunk elég bölcsek, közben, ezt a szándékot, belső késztetést vizsgálva tudjuk felderíteni, mi is történik velünk valójában, hogyan is jön létre, áll fenn, és változik meg, múlik el az az énkép, amellyel olyan könnyen azonosulunk, s vetítjük körbe-karikára a környezetünkbe.

Sunday, August 22, 2010

Dalai láma és Karmapa kérdése a GEO-ban

Először meglepődtem, mennyi apró pontatlanság és helytelenül használt fogalom akadt a magyar GEO 2010. májusi számában, a Karmapáról szóló cikkben. Most csak ezeket szeretném sorra tisztázni, és nem akarok foglalkozni a nagyvonalú és kívülálló szemléletből fakadó pontatlanságokkal, csalóka hangsúlyokkal és leegyszerűsítésekkel. Ezek nagy része a fogalmak magyarázatánál úgyis előkerül. Ezeket egy szaklektor kiszűrhette volna. Az persze igaz, hogy sokan gondolják azt, hogy értenek a témához, és az ilyen vagy másmilyen "szakértők" között nincs egységes fogalomhasználat. Így én is csak arra törekszem, hogy világosabb legyen, miről is szól a cikk, és az emberek tisztábban láthassanak a kérdésben. Nem célom kritizálni a cikket (cikkeket), egyszerűen szeretném eloszlatni a félreértéseket, világosabbá tenni a homályos megfogalmazásokat, hogy akit érdekel a téma, megláthassa, mire is vonatkoznak a Tibettel, a buddhizmussal kapcsolatos kifejezések.

India elég nagy ahhoz, hogy ne nagyon értsék az ottaniak sem, hogy mit is akarnak a tibetiek, miért olyan fontos nekik az önállóság. Sőt, egyre inkább kérdés a menekült mivoltuk, s előbb utóbb rákényszerítik őket a döntésre: indiaik lesznek, vagy örök menekültek. India bolygó tibetijei már így is külön kérdést jelentenek. Azok a tibetiek ugyanis, akik a hagyományos képzés végén nem tettek szerzetesi fogadalmat, kolostori tudományukkal kereskedőként boldogulnak a legjobban a világi életben, így tudják közvetlenül is a legjobban támogatni szerzetesként élő társaikat. Tehetősségükért, és zárt közösségük felvirágoztatása miatt manapság sokan irigylik őket, és nem mindig látják őket szívesen az indiai városokban.

Sajnos a cikk magyar változatának, első körben nem találtam most is elérhető internetes kiadását.

Vegyük sorra a problémás kifejezéseket (a cikkben nem szereplő eredeti tibeti szavak a nemzetközileg leginkább használt Wylie-átírásban szerepelnek):

A közkeletű "élő Buddha" kifejezés eredetileg Márát, a Gonoszt legyőző (jina, rgyal ba) megvilágosodott (Buddha, sangs rgyas) állandósult jelzője. A keleti kultúrákban hagyományos tisztelet formáit és isten-fogalmát nem ismerve elég félrevezető az "élő Buddha" kifejezés. Az sem világos belőle, hogy ezek az emberek valami olyan belső minőségnek, szándéknak az újramegtestesülései, amelyek a ragaszkodásteli személyiségünktől függetlenek. (Ez a kérdés majd akkor válik fontossá, amikor arról sik szó, hogy a dalai láma újra megtestesült utódját még most, életében megkeresnék.)

Az, hogy a karmapák, egy 12. században felszínre bukkant szándék, a dalai lámák megtestesítette együttérzés ebben a formában pedig csak a 14. században jelent meg az emberek között nem igazán mérvadó szempont. Valójában mindkét erő időtlen. Azt persze meg lehet fogalmazni, hogy Tibetben először a kagyü rendben keresték meg tudatosan az ilyen, a Buddha tanítását (dharna, chos) őrző közösség életében fontos, újból és újból valamilyen formában megjelenő minőséget.

Ami "öröklődik", vagyis folytonos marad, az a szándék, ami tetteinket mozgatja, és amelyek a következményeikkel együtt alkotnak folytonosságot. Ez a "tudatmag", amely "tudása" nem kettős (tett és következmény, ok és okozat), hanem egy célnak, a megvilágosodás mások javára történő megvalósításának van alárendelve. Így a dharmát valóra váltó lény képes egyszerre látni okot és okozatot, hiszen minden tettünk, több korábbi tett következménye és ugyanakkor több későbbi tett előzménye is.

A "vonalvezetők" átadási vonal fenntartói, amit csak az adott hagyomány elsajátításával és továbbadásával képesek megtenni. A "tulkus" szó helyesen "tulkuk", illetve egyes számban tulku (nirmánakája, sprul sku) a valóság magasabb szintjéről a létforgatag szenvedésteli világában megjelenő tudatfolytonosságokat jelöli, akik értékes megtestesülésként (rin po che) megjelennek a létforgatagban vándorló, még nem teljesen tiszta, szétszórt, zavarodott tudatú lények előtt, és sokukban képesek felébreszteni a megvilágosodás önzetlen szándékát (bodhicsitta, byang chub sems).
Az, hogy valaki életében "átadja tudatát egy reinkarnációnak" elég nehezen képzelhető el, még a hagyományos keretek között is. Pontosabb lenne, ha úgy fogalmazmnánk meg, hogy még ebben az életében megkeresik ugyanennek az erőnek és az ezt óvó személyiség-mintának a másik hordozóját. Ez persze egy nyugati ember számára nehezen emészthető meg, hiszen azt jelenti, hogy ilyen ember egyszerre több is élhet közöttünk. De a tulku szó jelentése éppen erre utal, hogy a lét, a tudat egy magasabb szintjéről tükröződik, idevetül elénk egy példaadó minta. Megjelenik, és hatni kezd egy ilyen energia, mint a Nap, amikor felkel, egy-egy ország sok ezer tavában tükröződik egyszerre.

Az, hogy a 17. században kik és miért vívtak "véres háborúkat" a hatalomért, nem olyan könnyű megmondani. Nyilvánvalóan nem maguk a karmapák és nem maguk a dalai lámák.
A két rend nézőpontja között is árnyaltabb a különbség. A gelug hagyományban valóban fontos a szerzetesi eszmény, de ez inkább a tanulást jelenti, hiszen természetes, hogy aki szerzetes bizonyos kötelmeket betart. Másfelől nem csak a szerzetesek tanulhatnak. A tanulással, az intellektuális belátással szerette volna a rend alapító Congkapa megalapozni a végső felismeréseket, és így csak egy bizonyos szintű tanulás után javasolta a komolyabb tapasztalatokhoz juttató gyakorlatok, az elvonulások elkezdését. A kagyü irányzatban viszont úgy gondolták, hogy a tanulás a már meglévő tapasztalatok feldolgozását, hétköznapi életbe való beágyazását jelenti.

Az "indiai vándorló szerzetesek" nagy része nem volt szerzetes, tevékenységüknek éppen az volt a lényege, hogy képesek voltak nem szerzetesi körülmények között, gyakran tisztátalannak, alantasnak tartott világi tevékenységeiken keresztül valóra váltani azt, amit Buddha tanított.
A mahájána valóban kapcsolódik a tantrikus rítusokhoz, és a théraváda pedig az egyetlen máig fennmaradt hínajána irányzat.

A Gyütö kolostor valójában a zerzetesi alapképzés utáni tantrikus gyakorlatoknak a haladó, "felső" kollégiuma. Híresek a mantrákat torokból mély hangon éneklő szerzeteseik. De hagyományosan, minden nagy kolostornak megvolt a maga tantra-kollégiuma. Manapság sem ez az egyetlen, sokat emlegetett dharamszalai intézmény létezik.

A karmapa természetesen ember, hiszen a megvilágosodás ember voltunk kiteljesedés.

A "jakszőrből készült nomád sátor" nyilvánvalóan "jakposztó", "jaknemez", ami sajnos manapság ugyanolyan érthetetlen a hétköznapi, "nem nomád" magyar embernek, mint a "jakszőr". Magából a szőrből nem lehet sátrat készíteni, csak az összetapasztott szőrszálakból álló posztóból, a nemezből.

"Lhaszá"-t régóta Lhászaként írjuk magyarul, a helyes kiejtése, ami a tibeti hangokhoz a legjobban közelít, a "Hlá'szá" lenne.

A "lelkipásztori munkája" elég abszurd fogalmazás, hiszen Buddha hagyományában nem pásztorolni való lelkek vannak, hanem önálló döntésre, a felelősség vállalására képes tudat- és létfolytonosságok.

Amerikában, egyetlen külföldi útján Boulderben nyilvánvalóan a Csögyam Trungpa alapította közösséget látogatta meg, akiket elődje, a 16. Karmapa is tanított.

A két karmapáról szóló beszámoló elég lekezelő. Az persze érdekes, hogy a korábbiakban, a tulku szóhoz kapcsolódó szómagyarázatot szem előtt tartva nyugodtan lehetne még több karmapa is. Persza karmapák szemszögéből nézve hagyományosan maximum három testben lehetnének, bár erre a kagyü rend történetében nem nagyon volt példa. De a hasonló elismerés és a hagyomány továbbadásának a kérdései miatti szakadásokra igen.

A "szívfivér" (thugs sras) a szellemi tanítvány, dharma-testvért jelent. Amikor egy mester örökösét szellemi családtagjának nevezi. A tibetiek szeretnek ilyen kifejezéseket képezni. Congkapa két tanítványával, Gyelcab Dzsével és Csökji Gyelcennel alkotnak egy három tagú családot: az atyai fejedelem és két gyermeke, összesen hároman (rje yab sras gsum).

Ole életét sem nagyon lehet külsőségek alapján megítélni. Shamar rinpocse és Tai Szitu rinpocsék tevékenységét sem biztos, hogy így kellene tálalni.

Azután meg, mintha meglepő lenne, hogy a köztünk megjelenő emberen túlmutató erő mégis emberien viselkedik. A lapptop, internet, dvd... persze, az email és a Facebook még nem csatorna, mert nála még a helyén van a virtuális, és a közvetlenül megtapasztalható fizikai valóság, és ereje, jelenléte ezen a csatornán keresztül hat. (A tanításoknak persze ugyanolyan jó közvetítője a világháló, mint régen a könyvek voltak.)

Az újságírók belegabalyodnak a hétköznapi nyugati ember kérdéseibe: ha egy ember, akkor ma ő is ugyanúgy felhasználható a mai hatalmi játszmákban, és ugyanolyan esendő a testében, mint bármelyikünk. De hát már a 16. Karmapa halála is ezt példázta, ahogyan magára vette korunk szenvedéseit: teste belepusztult. Személyében azonban addig még sohasem tette lábát megvilágosodott lény az Újvilág földjére, és halála után soha nem látott módon terjedt nyugaton a buddhizmus.

Az világos a cikkől is, hogy szerzőjük egyáltalán em értette, miről is tanítanak a karmapák: "az eképzelésszer szellem és a bölcsességi szellem közötti különbség" a namse (rnam shes) és a jese (ye shes) közti különbséget taglalja, amit elég nehéz nyugati fogalmakkal ilyen egyszerűen megfogalmazni.
A namse a megkülönböztető gondolkodás tevékenységéből származó, az összefüggéseket belátó szerzett bölcsesség. A hétköznapi okoskodástól sokban különbözik, mert összpontosítás nélkül nincs, és nem ítél a dolgokról, az üresség szemléletének megfelően minden kérdést nyitva hagy, hogy válaszolják csak meg önmagukat.
A jese velünk született bölcsesség, az az eredendő képességünk, hogy az észlelés legelső pillanatában még tisztán csak a dolgokat látjuk. Után azonban mindenféle képzetet, érzelmet, érzést társítunk hozzá, amelyek a három méregtől felkavarva, a többi káros befolyástól zavarva egyre kevésbé azt mutatják, ami előttünk van. A végén már annyira bele tudunk zavarodni, hogy már abban sem vagyunk biztosak, hogy mi magunk mit akarunk ott látni. A jese eredeti bölcsességét ezeknek a zavaró tényezőknek a kiszűrésével, megkerülésével érhetjük el. Így a világot helyesen látó bölcsesség mindig is megvolt és megvan bennünk, csak fel kell tudni ismerni, meg kell tudni állni a változásban úgy, hogy meg tudjuk őrizni ezt az eredeti tiszta szemléletünket.

Így, ezzel a szemlélettel használhatják az újjászületett tibeti mesterek is korunk "vívmányait", nem szennyeződnek be általa, mi azonban, zavarodott tudatunk képzetei közt elveszetten mindenfélét gondolunk róluk, miközben ők ezeket a tárgyakat egyszerűen olyannak látják, amilyenek, se többnek, se kevesebbnek.

A cikk kapcsán persze el lehet gondolkodni, hogy milyen feszültségeket teremt ma, ezeknek az embereknek az életében a hagyományos tibeti szerzetesi nevelés. (Ezzel szemben persze ott vannak a kínaiak nem csak börtönben alkalmazott átnevelő programjai is!) Köztudomású, hogy Csögyam Trunga is, saját példája miatt, hiába sikerült neki végül elfogadnia ezt a tulku-nevelést, első, Amerikában született fiát nem akarta ennek kitenni, aki a tibetiek szerint emiatt majdnem húsz évig zavarodott tudattal élt. Későbbi fiai, akikben szintén felismertek ilyen erőket, már mindkét szemléletű nevelésben részesültek. Az első nyugati családban hagyományos módon született tulku, akit 1984-ben találtak Spanyolországban, Öszel láma, amint nagykorú lett, ott hagyta a tibeti kolostorát, és azt mondta, megnézi, milyen a nyugati világ, és majd utána dönti el, hogy viszi-e tovább hagyományos, újramegtestesült mesterként rá váró feladatát. (Őt persze indiai viszonyok között is elzárt körülmények között nevelték az újjáépített Szera kolostoregyetemen, Mundgodban.)

Az eredeti német cikk

Thursday, October 8, 2009

Lincsi apát Dharmája

Négy helyett csak három


Részlet Lincsi utószavából:
"A három szilárd tézis, amelyekről azt állíthatjuk, hogy az egész buddhista gondolkodás normatíváját képezik, a következők.

Az első a létezés legáltalánosabb törvényét fogalmazza meg, s azt állítja, hogy a világon minden szüntelen mozgásban és átalakulásban van.

A második – az elsőből kiindulva – megállapítja, hogy mivel valamennyi jelenség átmeneti, és semmi sem alkot egységes egészet, hanem saját alkotóelemein túl érzéseink, észleléseink és képzeteink kombinációiból is állnak, számunkra a jelenségek világa megismerhetetlen. Ha pedig mulandó és megismerhetetlen, akkor a világ lényegében rossz, lakhatatlan, s ezért szenvedéssel teli.

A harmadik tézis pedig – az előző kettőre épülve – azt az ismeretelméleti meggyőződést hirdeti, hogy ha a jelenségek világa változó és megismerhetetlen, akkor ebben a világban valójában semmi sem azonos önmagával („illúzióvilág”)."

Kezdjük azzal, hogy az eleje rendben van. Azzal a kis különbséggel, hogy buddhista összefüggésben a "minden" szóval csínján kellene bánni. Az eredeti megállapítás mozgásra, átalakulásra az anitjá kifejezést használja. Azt mondja vele: "nem állandó". Ez jelenti azt, hogy folyamatosan változik, átalakul. De nem azt mondja, hogy "minden", hanem azt, hogy az összetett dolgok (szanszkárá). Így a változás alól kivételt képez a niródha és a térnek az a része, amelyet érintetlenül hagynak a dolgok. (Ilyet persze nehéz elképzelni.)
Az összetettség első körben a halmazokat (szkandhák) jelenti. A megismerés folyamatának a szakaszait: az érzékelhető, látszólag külső forma (rúpa), az érzékelés pillanata (védaná), amelyben már alap szinten pozitív, negatív vagy semleges minősítést kapnak a dolgok. (Így lehet, hogy két pillanatról van szó.) A tudattal való érintkezés pillanata (szandzsnyá), amelyben tovább mélyül az előbbi minősítés. Arcot kap, aszerint, illeszkedik vagy nem illeszkedik a tudatfolytonosság korábbi tapasztalatok alkotta mintázataihoz. Így nagyon gyorsan kialakul az összkép, és tudatosul (vidzsnyána), nevet, címkét kap az észlelés. Ám közben valahol eltorzul, beszennyeződik a kép. Erről szól a folyamat negyedik szakaszát képező egyéb összetevők halmaza, amelyben a folyamatot mozgató késztetésektől kezdve sok befolyásoló tényető kap helyet. Sokan ezt azonosítják a tudatalattival. Ez nagyon durva leegyszerűsítés, és hozzá kell tenni, hogy buddhista kontextusban itt nem beszélhetünk elfojtásról. A tudat fénye felderítheti, átjárhatja mindegyik halmazt. Tehát éppen fordítva van. A buddhizmusban külön mesterei és szakirodalma van a megismerés tudományának (pramána). Ám ez nem jelenti azt, hogy a többi iskola szerint ne lenne elfogadható ez a megismerhetőség. Éppen a tudatossá tételről, az igazi valóság közvetlen látásáról van szó. Az elhangzik ugyan, hogy ezt a hétköznapi életünk szintjén tévedések, tévképzetek és "közös megegyezések" kusza hálója alkotja, de mivel első lépéseinkhez más támpontunk nincs, ezek is a megismerés szolgálatába állíthatók.
A félreértések oka nyilvánvalóan az, hogy a megismerés nem az európai racionalitás szóhasználatában kell érteni. Az ész könnyen belegabalyodik a felszínen burjánzó sokszínűségbe, és ennek a tudatunk mélyén zajló bogozgatásába, sokasításába (prapanycsa). De az élet alaptényei közvetelnül képesek megváltoztatni az életünket. Az okoskodás csak közvetve, és többnyire egy, az embertől elidegenedett mechanizmus segítségével.

A dolgok szenvedéstelisége, a létforgatag (szamszára) lakhatatlansága egyszerűen arra vonatkozik, hogy nem érezzük jól magunkat a világban. Viszont ha ebből kizökkenünk, rá kell jönnünk, hogy csak akkor tudunk tartósan otthont teremteni magunknak a szüntelen változás otthontalanságában, ha beeérjük azzal, amink éppen van, és szükségleteinket önzetlenül nem csak a saját igényeink, hanem a minket befogadó, velünk kommunikáló közösség igényei felől mérjük fel. Amint ezt felismerjük, amint ezt elfogadjuk, már be kell látnunk, hogy az élet nehézségeinek (vagy "elviselhetetlen könnyűségének") az oka elsősorban saját önzésünk. Valamint az, hogy énképünkhöz, az általunk megélt változás egy korábbi, már nem létező, vagy egy későbbi, még nem létező pillanatához ragaszkodunk. Amikor e felismerésünkben ténylegesen, a folyamatos változást nem lekésve el tudunk mélyedni, akkor a szenvedés is megszűnik. Paradox módon ez csak a szenvedésnek (duhkha), a dolgok "nem sima" folyásának az elfogadásával lehetséges.

Így viszont már tudunk azonosulni önmagunkkal. Azzal, aki változik, aki másoktól függ, és akitől szintén más kapcsolatok függenek. Ez az azonosság persze az átalakulás, a folyamatos önmeghaladás láncolata lesz. Ezt észben tartva, erre tekintettel lehet és kell vállalni a tetteinket. Egy illuzórikus énkép nem is viselheti elkövetett cselekedeteiért a teljes felelősséget, illetve szenvedéseit csak fokozza, hogy úgy érzi, a hatások mindig igazságtalanul érik, hiszen ő már nem az a valaki, aki elkövette az adott tettet, vagy még nem az a valaki, aki élvezhetné annak gyümölcsét.

Persze ezek a gondolatok az uralkodó ésszerűség számára paradoxonok sorozatát szülik, amelyeken nem érdemes gondolkodni, mert végső soron megbetegítik az embert. A meditáció arról szól, hogy tudatfolytonosságunk egésze jelen időben reagál a világ változásaira, ami azt is jelenti, hogy egyidejűleg okozója is a változásoknak. Ezt ésszel, reflexióval csak lekésni lehet, vagy "utólag elemezni". Buddha ebben az értelemben az, aki egy időben él a valósággal.

Sulace neve rímel a közreadóéval. Aki a négy pecsét és a három ismertetőjegy összekeverésével elárulja, mennyit tud a buddhizmusról. Vajon "fordítás" közben tudatában volt-e, hogy a Buddha-Dharma közvetlen útjának a tanításai, főleg a nyingma mesterek átadásában mindig is jelen voltak Tibetben. Ismerték és gyakorolták a zazenhez hasonló tárgy- vagy "fókusz nélküli" meditációt (dngos gzhi dmigs med /dam pa/), és a zen üzenetét a szatipatthána korai hagyományait folytató samatha (sine) meditációs tanítások is hordozták. Nem véletlen, hogy a 18-19. század fordulójának a pancsen lámája kapott egy olyan thangkát ajándékba, amelyik a Kínában népszerű tíz bika (ökör, bivaly) történetet ábrázolta, a Tibetben közismert, a samatha-meditációt a tudat elefántjának megszelídítéseként ábrázoló kép stílusában.


Az utószó még így folytatja:

"Ezt a három tételt egészítik ki azután azok az erkölcsi törvények, amelyek egy része (az öt fő erény: ne olts ki sem emberi, sem állati életet, ne lopj, ne hazudj, tartózkodj a tisztátalanságtól, vagyis a házasságtöréstől, és a részegítő italok fogyasztásától) a világi hívekre vonatkozik, a további öt (vagy néhol még több) előírás pedig a szerzetesekre."

Ha lehet ezt mondani egyáltalán, az erkölcsi alaptörvények belátása ezek előtt van. Azok belátása nélkül ezeknek sincs értéke, értelme. Persze, ezek egymásra mutogatnak. Buddha pecsétjeinek a megértése elmélyíti az erkölcsi alapok megértését, lehetővé teszi a valóra váltásukat.

Aztán erre még így fejel rá:

"Ezeknek a téziseknek a megtagadása vagy az erkölcsi törvények figyelmen kívül hagyása tehát minden buddhista közösségben – kolostoriban és világiban egyaránt – a buddhizmus megtagadását jelentette. Mivel azonban mindezeken kívül semmiféle más előírás nem szabályozta a hívek vagy szimpatizánsok szemlélet- és gondolkodásmódját, valamint életvezetési gyakorlatát, a buddhisták minden korban többféle utat is találtak és hirdettek a megvilágosodáshoz, mely utak hirdetői, iskolák és irányzatok, tiszta lelkiismerettel vallhatták magukat buddhistáknak, hiszen tanításuk az alapvető téziseken állt, s az erkölcsi törvényeket sem vitatták."

Bölcseleti értelemben nem nagyon tudom elképzeni, hogyan történhet a "buddhizmus megtagadása." Ez valószínűleg csak az európai fantázia terméke. A kolostorokban a szerzetesek száz-kétszáz fogadalmat tettek, ez szabályozta életüket. A Dharma tisztaságát és eredetiségét őrző pecsétek ebben az összefüggésben függetlenek a gyakorló emberektől. Csak annyiban érvényesek rájuk, amennyiben azt művelik, megvalósítják. Ha valaki nem a Dharma szerint él, hiába hirdeti ezt magáról, ettől még becsapja magát és másokat is. Ennek a következményeit pedig majd, ha beérnek a tettei, el fogja szenvedni. Így szükségtelen külön megtagadni bármit is. A tények pedig önmagukért beszélnek. Azt az embert egy idő után még akkor sem fogják Buddha követőjének tartani, ha egyébként így is hirdeti magát. Másfelől mindenkinek annyi ideje és lehetősége van megismerni a közösség normáit, Buddha tanításait, amennyit teremt magának erre. Ezen felül pedig a buddhista hagyományokban bármikor kiszállhat, abbahagyhatja és másba kezdhet. Mindenki, elsősorban magát köti a fogadalmaival, döntéseivel, és az is az ő felelőssége, hogy mennyire von ebbe bele másokat, akik belátásuk szerint döntenek, hogy követik-e őt vagy sem.

Az idézet vége:

"Erre az indiai eredetű gondolatiságra és a történeti Buddha erkölcsi tanításaira épültek tehát a különféle kínai buddhista iskolák is, amelyek közül idővel a legjelentősebbé a csan-buddhista irányzat vált. A csan iskola kiemelkedő egyénisége, majd később önálló tanítást hirdető nagy tekintélyű mestere volt Lin-csi apát, Su-la-ce szerzetes elöljárója a Huo-to parti kolostorban."


Ehhez most a téma lezárásául csak annyit fűznék, hogy ki is ez a Sulace? Milyen írásjegyekkel írja a nevét?

Monday, October 5, 2009

Lincsi apátról 2.

Amit el lehet mondani...

Sokáig nem tudtam, hogyan mondjam el ezt a történetet. Ennek a tépelődésnek lett az első változata a Lincsi-apokrif. Sajnos ha volt is valami célja az írásnak, a saját megkönnyebbülésemen kívül, azt nem érte el. Továbbra is el kellene mondani, hogy mi történt, de nem nagyon van rá fórum, illetve olyan társaság, ahol érdemben lehetne róla beszélni. Horváth Zoltánról van szó, azt hiszem, ő még megnevezhető, hiszen rá hivatkozik a szóban forgó könyv is.
Megpróbálom az elején kezdeni. A történet szerint, a Váralja utcában mértem fel egy hagyatékot, pontosabban annak egy részét. Már dobozokban álltak a könyvek. A nekem kijelölt kupac mellett belenézhettem az antik bölcseletről szóló könyvek dobozába is. Az első kötet, amelyet felütöttem a következő dedikációval kezdődött:

"Szerb Tonionak Honti Giovannitól",

és a doboz valamennyi könyvében ott volt a pecsét. Egy másik könyvben Kerényi Károly dedikációja. Azóta sem tudom, hová került az a doboz. M i elhoztuk a hagyaték nekünk szánt részét, csonka sorozatokkal, amelyek sejthetően a többi dobozban kallódtak valahol.
Majd a nyáron váratlanul felhívott egy barátom, hogy éppen egy könyvet lektorál, amely állítólag egy "tibeti zen szöveg" fordítása.
Elmondtam, hogy tudtommal, az ismert történelmi okok miatt, csak Dunhuangból kerültek elő ilyen szövegek. A könyv lhászai kiadása gyanús, de a mai időkben még ez is belefér. (Bár azt hiszem, hogy a modern, "kínai Tibet" területén a mai napig nincs csan/zen kolostor!) Ajánlottam neki a "The Early Zen and Ch'an in China and Tibet" című könyvet. Persze nem segített, ettől még nem értett jobban a témához, illetve a könyvről nem tudta eldönteni, hogy valódi, hiteles fordítás-e vagy sem. Pedig néhány dolog szemet szúrhatott volna az utalások közül: József Attila, Szun Vu-kung egy kínai szöveg tibeti fordításában... De ez hosszabb téma.

Nem sokkal később kiderült, hogy a halálán lévő másik szakember benne volt a tréfában, amely arról szólt volna, hogy a tudományos szakterület első számú szakértőjét próbára tegyék. Aki első körben az engem felhívó ismerősömet kérte fel a bírálatra. Ő pedig hozzám fordult, mert a buddhizmusnak ezzel az irányzatával nem foglalkozott.
A mai napig bánom, hogy akkor nem voltam határozottabb. Nem mintha bajom volna a könyvvel. Mint tréfa, teljesen a helyén van, és nagyon jó ismeretterjesztő, vagy vitaindító könyv. De nem tudományos mű, és nem fordítás. Ha ezt állítja magáról, akkor csalást követ el. Ebbe most nem tudok beleszólni, mert mint említettem, irodalmi műként a maga nemében rendben van. A korábban említett név kivételével, hiszen a legtöbb gondolat tudtommal ettől a már több mint tíz éve halott orientalistától származik, aki sokáig Szerb Antal könyvtárában lakott.

Még ezzel sincs bajom, hiszen Zoli is örülne, ha tudná, hogy ilyen szellemben (is) megemlékeznek róla. De ezt azért az elején egy mottó vagy egy egyenes mondattal oda lehetett volna írni.

Itt és most egyedül a Buddha-Dharmát konkrétan érintő kérdésről vagyok kénytelen szólni. Mivel felelősnek érzem magam mestereimnek a hagyomány átadásáért, elsősorban a gelug, de a többi tibeti vonalon is, és mivel a könyv utószavában a buddhizmus egészéről állít zagyvaságokat, kénytelen vagyok szóvá tenni.
Az utószóban ez áll:

"A három szilárd tézis, amelyekről azt állíthatjuk, hogy az egész buddhista gondolkodás normatíváját képezik, a következők. Az első a létezés legáltalánosabb törvényét fogalmazza meg, s azt állítja, hogy a világon minden szüntelen mozgásban és átalakulásban van. A második – az elsőből kiindulva – megállapítja, hogy mivel valamennyi jelenség átmeneti, és semmi sem alkot egységes egészet, hanem saját alkotóelemein túl érzéseink, észleléseink és képzeteink kombinációiból is állnak, számunkra a jelenségek világa megismerhetetlen. Ha pedig mulandó és megismerhetetlen, akkor a világ lényegében rossz, lakhatatlan, s ezért szenvedéssel teli. A harmadik tézis pedig – az előző kettőre épülve – azt az ismeretelméleti meggyőződést hirdeti, hogy ha a jelenségek világa változó és megismerhetetlen, akkor ebben a világban valójában semmi sem azonos önmagával („illúzióvilág”). Ezt a három tételt egészítik ki azután azok az erkölcsi törvények, amelyek egy része (az öt fő erény: ne olts ki sem emberi, sem állati életet, ne lopj, ne hazudj, tartózkodj a tisztátalanságtól, vagyis a házasságtöréstől, és a részegítő italok fogyasztásától) a világi hívekre vonatkozik, a további öt (vagy néhol még több) előírás pedig a szerzetesekre.
Ezeknek a téziseknek a megtagadása vagy az erkölcsi törvények figyelmen kívül hagyása tehát minden buddhista közösségben – kolostoriban és világiban egyaránt – a buddhizmus megtagadását jelentette. Mivel azonban mindezeken kívül semmiféle más előírás nem szabályozta a hívek vagy szimpatizánsok szemlélet- és gondolkodásmódját, valamint életvezetési gyakorlatát, a buddhisták minden korban többféle utat is találtak és hirdettek a megvilágosodáshoz, mely utak hirdetői, iskolák és irányzatok, tiszta lelkiismerettel vallhatták magukat buddhistáknak, hiszen tanításuk az alapvető téziseken állt, s az erkölcsi törvényeket sem vitatták.
Erre az indiai eredetű gondolatiságra és a történeti Buddha erkölcsi tanításaira épültek tehát a különféle kínai buddhista iskolák is, amelyek közül idővel a legjelentősebbé a csan-buddhista irányzat vált. A csan iskola kiemelkedő egyénisége, majd később önálló tanítást hirdető nagy tekintélyű mestere volt Lin-csi apát, Su-la-ce szerzetes elöljárója a Huo-to parti kolostorban."


Amilyen jól megfogalmazza az első állítást, ugyanúgy teszi is tönkre a folytatás naiv eszmefuttatásával. Ha ez igaz lenne, akkor Buddha tanításai ebben a formában, erkölcsi értelemben semmit sem jelentenének. Ha minden változik, és minden csak illúzió lenne, akkor senki sem vállalhatná a felelősséget a tetteiért, hiszen váltig állíthatja, bármilyen negatív dolgot is kövessen el: "elnézést" az nem én voltam. Azóta teljesen megváltoztam. Már nem vagyok azonos azzal a személlyel. Ami egyfelől jogos, másfelől csak akkor igaz, ha a felelősség vállalásával együtt nézünk szembe az általunk okozott változásokkal.
A fenti részlet összekeveri Sákjamuni Buddha négy nemes igazságát és a buddhista filozófia négy ismertetőjegyét, az ún. "négy pecsétet", de úgy, hogy mindkettőből lényeges részeket kihagy, majd egy ateista, de az európai kereszténység hagyományai szerint összegzi, hogy szerinte milyen is a buddhizmus.
Öreg hiba, hogy lefelejti a "szerintem" szót, vagy elkeni a szövegben, és általános kijelentésként, többek által elfogadott igazságként tálalja. Természetesen minden változik, de ez éppen hogy megismerhető, persze racionális értelemben nem hiánytalanul. Másrészt éppen ezért nagyon fontos, ezért is "vesszőparipája" a dalai lámának is, hogy az embernek mindennek ellenére vállalnia kell a felelősséget a tetteiért. Nagyon nagy feladat, de enélkül csak káosz lenne a világban. Bárminek bármi lehetne a következménye. Vajon ezt tapasztaljuk?

Azt hiszem legközelebb részletesen elmondom, mi a baj Lincsi pecsétjeivel.

Sunday, October 4, 2009

Lincsi apátról I.

Egy Lincsi-apokrif

Amikor Lincsi apát még vagy már – ki tudja ezt pontosan – csak gondolat volt, ültem a vár alatti szobájában. Nem voltam benne biztos, hogy Lincsi apát szobája az, de valahogy kísértetiesen hasonlított. Attól hasonlított a legjobban Lincsi apát szobájára, hogy maga az apát nem volt ott.

Hogy többé már nem lehet. Örökre itt hagyta ezeket a könyveket, többé már nincs rájuk szüksége. Egy nap arra ébredt, hogy álmában elolvasta valamennyi könyvet, s amikor kinyitotta a szemét, ez a tudás ott csillogott minden arra járó szemében.

Mivel Lincsi apát töbé már nem lehetett ott, nagyon fáztam. Könyvei, mivel ezekre már soha senkinek nem lesz szüksége, dobozokban hevertek. A hirtelen támadt huzatban megmozdult az egyik dobozból kilógó kutyanyelv. Még el sem olvashattam, mi áll rajta, a hátam mögött megszólalt egy hang. Már azt hittem, Lincsi az, de amint befejezte, biztos voltam benne, hogy nem ő. Nem kellett megfordulnom, hogy lássam is a beszélőt. Abban is biztos voltam, hogy csukott szemmel tisztábban látom az arcát. Az örvényről beszélt, amely magával ránthat, ha elolvasom a több száz éves kutyanyelvet. Egyedül csak ha voltam már valóban szerelmes, és ég bennem ez a belső tűz, akkor élem túl. Akkor az maradok, aki vagyok. A tűzben leég rólam minden, amit figyelmetlenül éltem vagy tettem-teremtettem. Szólni akartam, de nem nyílt a szám, mire hangot adhattam volna, az arc szertefoszlott.



Megnéztem a kutyanyelvet: egymásnak megfelelő kínai, tibeti és mongol szavak voltak rajta. Lincsi apát följegyzése volna? Inkább egy mongol tanítványa lehetett, aki Hansan verseit akarta tibetire fordítani. Ezen biztosan jót nevetett az apát, hiszen hogyan lehet lefordítani valamit, ha nincs meg bennünk az eredeti, amit tovább szeretnénk adni. Ha pedig megvan, akkor teljesen mindegy, le van-e írva vagy sem, beszélünk-e róla vagy sem.

Hiába szólal meg a fordítóban egy belső hang, lefordított verse úgy hat, mintha azon csodálkoznánk, hogy a lyukas vödörben messziről hozott víz miért nem oltja szomjunkat.

Tunhuangban, vagy Khotánban, már nem emlékszem, az egyik italmérés mögött, ahol a legtöbb utazó könnyített magán, valaki felírta az egyik falra:

"Ötven mérföldről hoztam vizet,
Ötszáz éve gyűlt már a kútban,
Felét megitta a sívó szél,
A másik felét idd meg most te!"

chu ‘di dpag tshad lnga cu drangs//
dong chu la brgya rtsa lnga tshogs//
dum bu dang po dgon dung skoms//
dum bu gnyis pa khyed rang ‘thungs//


Egy másik kéz ezt tette hozzá:

Elvihetsz minden vizet a kútból,
vagy hozhatsz bele vizet messziről,
ha csupán sivatag van körülötted,
a karma szele úgyis eltemet.

Talán ezt adta vissza egy másik kézírásáában a következő tibeti vers:

dgong chu las kun chu 'khur ram//
'dir chu rnams thag ring nas drangs//
khyod kyi dgong dung 'ba' zhig 'tham//
las kyi rlung phung por bya ba//