Thursday, October 8, 2009

Lincsi apát Dharmája

Négy helyett csak három


Részlet Lincsi utószavából:
"A három szilárd tézis, amelyekről azt állíthatjuk, hogy az egész buddhista gondolkodás normatíváját képezik, a következők.

Az első a létezés legáltalánosabb törvényét fogalmazza meg, s azt állítja, hogy a világon minden szüntelen mozgásban és átalakulásban van.

A második – az elsőből kiindulva – megállapítja, hogy mivel valamennyi jelenség átmeneti, és semmi sem alkot egységes egészet, hanem saját alkotóelemein túl érzéseink, észleléseink és képzeteink kombinációiból is állnak, számunkra a jelenségek világa megismerhetetlen. Ha pedig mulandó és megismerhetetlen, akkor a világ lényegében rossz, lakhatatlan, s ezért szenvedéssel teli.

A harmadik tézis pedig – az előző kettőre épülve – azt az ismeretelméleti meggyőződést hirdeti, hogy ha a jelenségek világa változó és megismerhetetlen, akkor ebben a világban valójában semmi sem azonos önmagával („illúzióvilág”)."

Kezdjük azzal, hogy az eleje rendben van. Azzal a kis különbséggel, hogy buddhista összefüggésben a "minden" szóval csínján kellene bánni. Az eredeti megállapítás mozgásra, átalakulásra az anitjá kifejezést használja. Azt mondja vele: "nem állandó". Ez jelenti azt, hogy folyamatosan változik, átalakul. De nem azt mondja, hogy "minden", hanem azt, hogy az összetett dolgok (szanszkárá). Így a változás alól kivételt képez a niródha és a térnek az a része, amelyet érintetlenül hagynak a dolgok. (Ilyet persze nehéz elképzelni.)
Az összetettség első körben a halmazokat (szkandhák) jelenti. A megismerés folyamatának a szakaszait: az érzékelhető, látszólag külső forma (rúpa), az érzékelés pillanata (védaná), amelyben már alap szinten pozitív, negatív vagy semleges minősítést kapnak a dolgok. (Így lehet, hogy két pillanatról van szó.) A tudattal való érintkezés pillanata (szandzsnyá), amelyben tovább mélyül az előbbi minősítés. Arcot kap, aszerint, illeszkedik vagy nem illeszkedik a tudatfolytonosság korábbi tapasztalatok alkotta mintázataihoz. Így nagyon gyorsan kialakul az összkép, és tudatosul (vidzsnyána), nevet, címkét kap az észlelés. Ám közben valahol eltorzul, beszennyeződik a kép. Erről szól a folyamat negyedik szakaszát képező egyéb összetevők halmaza, amelyben a folyamatot mozgató késztetésektől kezdve sok befolyásoló tényető kap helyet. Sokan ezt azonosítják a tudatalattival. Ez nagyon durva leegyszerűsítés, és hozzá kell tenni, hogy buddhista kontextusban itt nem beszélhetünk elfojtásról. A tudat fénye felderítheti, átjárhatja mindegyik halmazt. Tehát éppen fordítva van. A buddhizmusban külön mesterei és szakirodalma van a megismerés tudományának (pramána). Ám ez nem jelenti azt, hogy a többi iskola szerint ne lenne elfogadható ez a megismerhetőség. Éppen a tudatossá tételről, az igazi valóság közvetlen látásáról van szó. Az elhangzik ugyan, hogy ezt a hétköznapi életünk szintjén tévedések, tévképzetek és "közös megegyezések" kusza hálója alkotja, de mivel első lépéseinkhez más támpontunk nincs, ezek is a megismerés szolgálatába állíthatók.
A félreértések oka nyilvánvalóan az, hogy a megismerés nem az európai racionalitás szóhasználatában kell érteni. Az ész könnyen belegabalyodik a felszínen burjánzó sokszínűségbe, és ennek a tudatunk mélyén zajló bogozgatásába, sokasításába (prapanycsa). De az élet alaptényei közvetelnül képesek megváltoztatni az életünket. Az okoskodás csak közvetve, és többnyire egy, az embertől elidegenedett mechanizmus segítségével.

A dolgok szenvedéstelisége, a létforgatag (szamszára) lakhatatlansága egyszerűen arra vonatkozik, hogy nem érezzük jól magunkat a világban. Viszont ha ebből kizökkenünk, rá kell jönnünk, hogy csak akkor tudunk tartósan otthont teremteni magunknak a szüntelen változás otthontalanságában, ha beeérjük azzal, amink éppen van, és szükségleteinket önzetlenül nem csak a saját igényeink, hanem a minket befogadó, velünk kommunikáló közösség igényei felől mérjük fel. Amint ezt felismerjük, amint ezt elfogadjuk, már be kell látnunk, hogy az élet nehézségeinek (vagy "elviselhetetlen könnyűségének") az oka elsősorban saját önzésünk. Valamint az, hogy énképünkhöz, az általunk megélt változás egy korábbi, már nem létező, vagy egy későbbi, még nem létező pillanatához ragaszkodunk. Amikor e felismerésünkben ténylegesen, a folyamatos változást nem lekésve el tudunk mélyedni, akkor a szenvedés is megszűnik. Paradox módon ez csak a szenvedésnek (duhkha), a dolgok "nem sima" folyásának az elfogadásával lehetséges.

Így viszont már tudunk azonosulni önmagunkkal. Azzal, aki változik, aki másoktól függ, és akitől szintén más kapcsolatok függenek. Ez az azonosság persze az átalakulás, a folyamatos önmeghaladás láncolata lesz. Ezt észben tartva, erre tekintettel lehet és kell vállalni a tetteinket. Egy illuzórikus énkép nem is viselheti elkövetett cselekedeteiért a teljes felelősséget, illetve szenvedéseit csak fokozza, hogy úgy érzi, a hatások mindig igazságtalanul érik, hiszen ő már nem az a valaki, aki elkövette az adott tettet, vagy még nem az a valaki, aki élvezhetné annak gyümölcsét.

Persze ezek a gondolatok az uralkodó ésszerűség számára paradoxonok sorozatát szülik, amelyeken nem érdemes gondolkodni, mert végső soron megbetegítik az embert. A meditáció arról szól, hogy tudatfolytonosságunk egésze jelen időben reagál a világ változásaira, ami azt is jelenti, hogy egyidejűleg okozója is a változásoknak. Ezt ésszel, reflexióval csak lekésni lehet, vagy "utólag elemezni". Buddha ebben az értelemben az, aki egy időben él a valósággal.

Sulace neve rímel a közreadóéval. Aki a négy pecsét és a három ismertetőjegy összekeverésével elárulja, mennyit tud a buddhizmusról. Vajon "fordítás" közben tudatában volt-e, hogy a Buddha-Dharma közvetlen útjának a tanításai, főleg a nyingma mesterek átadásában mindig is jelen voltak Tibetben. Ismerték és gyakorolták a zazenhez hasonló tárgy- vagy "fókusz nélküli" meditációt (dngos gzhi dmigs med /dam pa/), és a zen üzenetét a szatipatthána korai hagyományait folytató samatha (sine) meditációs tanítások is hordozták. Nem véletlen, hogy a 18-19. század fordulójának a pancsen lámája kapott egy olyan thangkát ajándékba, amelyik a Kínában népszerű tíz bika (ökör, bivaly) történetet ábrázolta, a Tibetben közismert, a samatha-meditációt a tudat elefántjának megszelídítéseként ábrázoló kép stílusában.


Az utószó még így folytatja:

"Ezt a három tételt egészítik ki azután azok az erkölcsi törvények, amelyek egy része (az öt fő erény: ne olts ki sem emberi, sem állati életet, ne lopj, ne hazudj, tartózkodj a tisztátalanságtól, vagyis a házasságtöréstől, és a részegítő italok fogyasztásától) a világi hívekre vonatkozik, a további öt (vagy néhol még több) előírás pedig a szerzetesekre."

Ha lehet ezt mondani egyáltalán, az erkölcsi alaptörvények belátása ezek előtt van. Azok belátása nélkül ezeknek sincs értéke, értelme. Persze, ezek egymásra mutogatnak. Buddha pecsétjeinek a megértése elmélyíti az erkölcsi alapok megértését, lehetővé teszi a valóra váltásukat.

Aztán erre még így fejel rá:

"Ezeknek a téziseknek a megtagadása vagy az erkölcsi törvények figyelmen kívül hagyása tehát minden buddhista közösségben – kolostoriban és világiban egyaránt – a buddhizmus megtagadását jelentette. Mivel azonban mindezeken kívül semmiféle más előírás nem szabályozta a hívek vagy szimpatizánsok szemlélet- és gondolkodásmódját, valamint életvezetési gyakorlatát, a buddhisták minden korban többféle utat is találtak és hirdettek a megvilágosodáshoz, mely utak hirdetői, iskolák és irányzatok, tiszta lelkiismerettel vallhatták magukat buddhistáknak, hiszen tanításuk az alapvető téziseken állt, s az erkölcsi törvényeket sem vitatták."

Bölcseleti értelemben nem nagyon tudom elképzeni, hogyan történhet a "buddhizmus megtagadása." Ez valószínűleg csak az európai fantázia terméke. A kolostorokban a szerzetesek száz-kétszáz fogadalmat tettek, ez szabályozta életüket. A Dharma tisztaságát és eredetiségét őrző pecsétek ebben az összefüggésben függetlenek a gyakorló emberektől. Csak annyiban érvényesek rájuk, amennyiben azt művelik, megvalósítják. Ha valaki nem a Dharma szerint él, hiába hirdeti ezt magáról, ettől még becsapja magát és másokat is. Ennek a következményeit pedig majd, ha beérnek a tettei, el fogja szenvedni. Így szükségtelen külön megtagadni bármit is. A tények pedig önmagukért beszélnek. Azt az embert egy idő után még akkor sem fogják Buddha követőjének tartani, ha egyébként így is hirdeti magát. Másfelől mindenkinek annyi ideje és lehetősége van megismerni a közösség normáit, Buddha tanításait, amennyit teremt magának erre. Ezen felül pedig a buddhista hagyományokban bármikor kiszállhat, abbahagyhatja és másba kezdhet. Mindenki, elsősorban magát köti a fogadalmaival, döntéseivel, és az is az ő felelőssége, hogy mennyire von ebbe bele másokat, akik belátásuk szerint döntenek, hogy követik-e őt vagy sem.

Az idézet vége:

"Erre az indiai eredetű gondolatiságra és a történeti Buddha erkölcsi tanításaira épültek tehát a különféle kínai buddhista iskolák is, amelyek közül idővel a legjelentősebbé a csan-buddhista irányzat vált. A csan iskola kiemelkedő egyénisége, majd később önálló tanítást hirdető nagy tekintélyű mestere volt Lin-csi apát, Su-la-ce szerzetes elöljárója a Huo-to parti kolostorban."


Ehhez most a téma lezárásául csak annyit fűznék, hogy ki is ez a Sulace? Milyen írásjegyekkel írja a nevét?

No comments: